中国道教是中国的一种具有悠久历史的社会现象，是中国文化的一个不可缺少的有机组成部分。
翻开东汉以后的中国历史，到处都可以看到中国道教留下的斑斓史迹。
踏遍祖国的大好河山，到处都可以看到道教的名山、宫观、碑刻，记录着道教对中国民众生活的深刻而久远的影响。
鲁迅先生说过：‘中国的根柢全在道教‘（1918年8月20日，《致许寿裳》）。按我的理解，这个根柢就是在社会深层之中，在绝大多数民众之中，在中国文化的核心之中。
当然，对中国文化也产生过重大影响的，同道教有不解之缘的，还有哲学史上的道家。道家和道教，在西方语言中是一个词，英语是Taoism。但是，现在人们分得很清楚：道家是一个哲学流派，一种思想；而道教则是宗教，它有教徒组织、宫观设施、崇拜礼仪乃至一定的经济实力。道教在它的教义思想中借用了许多道家的概念和思想；道家也因道教而扩大了影响。如果说，道家的影响原来仅仅局限在士大夫阶层中间，那么，道教的影响就要大得多了，它曾深入到底层民众之中。正是在这个意义上，道教和道家才成为中国文化巨鼎的三足之一，才成为‘中国的根柢‘。
对于道教的研究，我们起步较晚。1949年以前，只有寥廖可数的几本论著，几篇论文。从1949年至1979年的三十年中，中国大陆也只发表过近七十篇论文，而且大多与《老子》的讨论、农民起义的讨论有关。可是，从本世纪初起，外国的学者却十分重视道教的研究，多方挖掘其宝藏。我的名字叫‘道静‘，有些朋友就说我同道教有缘。但是，我的专业研究领域是中国科技史，特别是农业史。直到我同老博士李约瑟有了交往，发现他的巨著《中国之科学与文明》（又译《中国科学技术史》）引用了大量的道教经典总集《道藏》的材料，还提出一个著名的论点，即‘道家思想是中国科学和技术的基础‘，这才推动我的学术研究的注意力也转到‘道教‘上来。
道教是个学术的宝库。近十年来，据不完全的统计，我国出版的道教研究著作已有二十多种，发表的有关道教的论文和文章也有六百余篇。中国学术界对于道教的研究已达到相当的水平。一些重要的著作和论文已经受到国际学术界的惊叹和赞赏，有的已被翻译成多国语种出版。现在上海知识出版社约请国内道教研究专家，由卿希泰和陈耀庭、曾召南等同志主持编写四卷本《中国道教》，既是十年来道教研究的总结，又为今后的道教研究张目，这是可庆可贺的学术界大事。四卷本内容涉及道教的历史概要、宗派源流、人物传略、教义规戒、经籍书文、神仙谱系、科仪方术、文化艺术、名山宫观等方方面面，堪称大观。
对于道教这样一种历史悠久的社会现象和文化现象的研究，恐怕不是一代学人就能达到‘透彻‘的高度的。对道教的研究，在日本从小柳司气太开始，在法国从马伯乐开始，至今都已经过三四代学者的辛勤耕耘。我有信心，我们中国学者经过几代努力，一定会做得更加完整、更加深入、更加透彻。
太上曰：天长地久。我深信：我们今天对道教所作的一切研究也将如此。
胡道静
1991年春，病中
引言
道教是以‘道‘为最高信仰的中国本民族固有的传统宗教，它是在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而于东汉时逐渐形成。它相信人经过一定修炼可长生不死，成为神仙。将老子及其《道德经》加以宗教化，尊老子为教主，奉为神明以《道德经》为主要经典，并对之作宗教性的解释。创始时主要流行于民间，并成为某些农民起义的组织者和旗帜。魏晋以后，部分社会影响较大的道教徒因受封建统治者的扶植和利用，导致道教逐渐上层化并与儒家纲常名教观念相结合；在有些朝代还卷入了宫廷政治活动。而在民间则继续传播通俗形式的道教，从中还衍化出一些秘密宗教组织，在有些农民和平民的反压迫、反剥削斗争中，继续发挥其组织和纽带的作用。
道教在其长期发展过程中，随着派别的不断繁衍增多，同时也积累了大量的经籍书文，后多汇编入《道藏》，其中许多有历史价值的文献，对于中国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐，以及医学、药物学、养生学、气功学、化学、天文、地理和社会心理、社会习俗等各个方面曾产生过不同程度的积极影响，在中国传统文化中占有重要的地位。
道教的产生
道教形成于东汉的中后期。它之所以产生，不是偶然的，而有其所以产生的历史条件和社会思想渊源，并经长期的酝酿和积累的必然结果。
历史背景
第一，中国封建社会由战国进入秦汉时代，建立了统一的中央集权的封建国家，政治、经济和文化的发展，都达到了前所未有的水平，在当时的世界上居于发达的领先地位。但是，秦汉的社会发展，又受到封建生产方式的制约，呈现时起时伏的波浪式延展的趋势。即使在秦汉鼎盛时期，社会矛盾也很尖锐。在封建生产关系的基础上，地主阶级和封建国家对广大农民进行残酷的剥削和压迫，土地兼并也日益加剧，使得‘富者田连阡陌，贫者无立锥之地‘，‘贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣（囚徒）半道，断狱岁以千数‘。农民阶级与地主阶级的矛盾日益突出，农民对地主阶级的反抗也日益增多。封建统治者如何对付农民的反抗以巩固自己的统治，是摆在他们面前的一个迫切问题。秦王朝以法家思想为指导，实行严刑峻法，仅凭**以加强其统治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，梦想由一世至万世，但却转瞬之间即为农民大起义的怒涛所覆灭，从而震撼了整个地主阶级，迫使继起的汉王朝统治者不得不从中吸取教训，结合实际，重新调整其所谓‘治国理民‘的理论和策略，实行约法省禁与清静无为相结合的‘黄老政治‘，以安定社会秩序。于是，社会经济得到了较快的恢复和发展，出现了‘文景之治‘的繁荣景象。汉武帝即位之后，他凭借几代经营积蓄起来的雄厚资财，连续发起反击北方匈奴的侵扰和开拓西南疆域的大规模战争，扩大和巩固了边防阵地。中国封建社会，处于空前强盛时期。但同时却‘多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜（蓄）积至今未复，亡德泽于民‘。封建社会的固有矛盾愈来愈尖锐。到武帝晚年，‘郡国盗贼群起‘，农民纷纷起义。‘南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小群以百数，掠卤乡里者，不可胜数也‘。
西汉王朝在农民起义的打击下，便由盛而衰，最后终于灭亡。光武虽号中兴，但这个东汉王朝却是建立在农民起义的火山上的，只有光武、明帝和章帝三代，社会稍为安定。
从和帝开始，世家大族和地方豪强势力迅速膨胀，并在政治上逐步形成外戚与宦官两大集团，彼此争夺政治权力，把持朝政；地方官吏则贪残专恣，不奉法令，侵冤小民。东汉王朝的统治日益腐朽和黑暗，整个社会一直动荡不安，给广大劳动人民带来莫大的痛苦。特别是在外戚、宦官两大集团激烈争夺政权的过程中，豪强地主大量兼并土地。广大农民丧失土地后，一部分沦为依附豪强地主的佃农或雇佣，受着极其残酷的剥削，更多的农民则变成无家可归、辗转道路的流民，处境尤其悲惨，被迫起为‘盗贼‘，甚至出现‘贫困之民，或有卖其首级以要酬赏，父兄相代残身，妻籋相视分裂‘等目不忍睹的悲惨景象。加以当时自然灾害频仍，疫病流行，广大人民陷于水深火热之中。
造成人民深重苦难的现实世界，是宗教赖以滋生的气候和土壤。一方面，生活在社会底层的广大人民群众，在摆脱秦王朝的奴役之后，又受到新建的汉王朝日益沉重的压榨而痛苦不堪。但他们当时受自给自足的自然经济的局限，生产规模小，生产力水平低下，科学知识十分贫乏，人民群众既无法避免、也无法理解封建压迫和自然灾害所造成的社会不平与人世苦难的根源，他们渴望摆脱苦难，而又找不到出路。
因此往往幻想有一种超人间的力量来伸张正义，并帮助他们改善处境，于是就把希望寄托在神灵的护皊上。这是产生宗教的内在条件；另一方面，统治阶级在面临严重的社会危机的时候，也极力企图利用宗教来麻痹人民反抗的意志，宣扬君权神授，借以消弭随时都可能发生的人民抗争的风暴，同时也希望宗教成为他们统治的后盾，祈求‘长治久安‘和个人的福寿康宁。在上列两种条件下，宗教的产生，就成了客观的社会需要。
第二，汉代统治思想的宗教化，也直接为道教的产生提供了有利的社会条件。
秦王朝的覆灭，暴露了单靠严刑峻法和**，并不能解决社会矛盾，治国安民。汉初奉行黄老之术，虽然使社会矛盾得到了缓解，也未能防止封建社会固有矛盾的发展，以致到汉武帝时，又面临‘盗贼群起‘、农民以暴力反抗官府的事件‘不可胜数‘的严重社会问题。为了在不可避免的社会矛盾中巩固自己的统治地位，他们鉴于历史上‘圣人以神道设教而天下服矣‘的经验，企图借助鬼神的威力，加强‘文武并用‘的‘长久之术‘，以使黎民百姓成为规规矩矩的顺民。
《淮南子》明确主张‘因鬼神为禨祥，而为之立禁‘，‘借鬼神之威，以声其教‘。
汉武帝更是身体力行，他即位之后，‘尤敬鬼神之相‘，重用神仙方士，大搞祠神求仙活动。为适应封建统治阶级利用神权维护皇权的需要，董仲舒的宗天神学也应运而生。他援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了一套以‘天人感应‘为核心的神学体系，把‘天‘说成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有无上的权威，是‘百神之大君‘。认为自然界日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，人类社会的治乱兴衰，吉凶祸福，都是由这个‘大君‘的意志所决定的。而帝王则是‘承天意以从事‘。当帝王的行为体现了天意，积善累德，天就降符瑞任命他、嘉奖他；当帝王违反了天的意志，有了过失，天就降灾异警告他，让他改过；如果屡告不改，就要受到天的惩罚。这种‘天人感应‘思想，实际上是一种‘善恶报应‘思想的表现，是宗教思想的核心内容，它为封建**中央集权的统治提供了理论依据。这种宗天神学，纵贯于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了极为重要的作用。董仲舒不仅是一个宣扬‘天人感应‘、阴阳灾异的宗天神学家，而且还是神仙方术的鼓吹者。他在《春秋繁露》这一著作中，不仅以神秘的阴阳五行学说附会儒家经义，而且还创造求雨、止雨仪式，登坛祈祷作法，集儒生、巫师、方士于一身。他将儒学加以宗教化，促使儒生与方士合流。以董仲舒为前导，在汉王朝的支持下，谶纬之学逐渐兴起。‘谶‘是一种假托神意制造的政治预言，‘诡为隐语，预决吉凶‘，⑾源出巫师和方士，由来已久。‘纬‘是以神意来对儒家经典所作的解释，把儒家六经宗教化，把孔子神化为超人的教主。二者的形式虽然不同，但就其宗教神秘主义的实质来说，则是一样的。所以，‘迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一‘，⑿合称谶纬之学。
西汉末年，这种谶纬之学极为盛行。汉光武也是靠图谶起家的，即位以后，更是大力提倡，使之成为占统治地位的官方之学，于是整个社会都笼罩在浓厚的宗教神秘主义气氛之中。
这种气氛，显然是孕育道教极为重要的气候和土壤。再加上佛教在汉代的传入，也给某些神仙方士创立道教提供了启示，成为道教产生的助产剂。可见道教的产生，乃是当时客观的社会历史条件所决定的。
当然，有了这种气候和土壤，还必须要有产生道教的种子。没有这种种子，也不可能无缘无故地凭空产生。道教既是中国本民族的传统宗教，因而这种种子的来源也只能从中国固有的传统文化中去寻找。为了弄清这个问题，就有必要进一步考察它的思想渊源。
思想渊源
道教的思想渊源是‘杂而多端‘的，大体有以下几种主要因素：
首先是道家思想。道家和道教，本来是有区别的。先秦道家，是以老、庄为代表的哲学派别，而道教乃是东汉形成的一种宗教。但二者又不是毫无联系的。道教创立的时候，奉老子为教主，以老子《道德经》为其主要经典，规定为教徒必须习诵的功课。《道德经》的基本思想是‘道‘，并把道视为超时空的天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意义，其界属模糊不清，‘玄之又玄‘，十分神秘，不同的人可以作出不同的解说。《庄子》更把道解释成为：‘有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。‘并谓‘黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。‘⒀这种以道为万古常存、得道以后便可以长生久视、成为神仙的思想，为后来的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它从宗教的角度把道说成是神异之物，灵而有信，‘为一切之祖首，万物之父母‘，⒁并与神秘化了的元气说结合起来，认为道是‘虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源‘，‘其大无外，其微无内‘，无形无名，有清有浊，有动有静，‘万象以之生，五音以之成‘，⒂宇宙、阴阳、万物，都是由它化生的。
道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称：‘老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分‘，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想。
《太平经》曰：‘老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，化应十方。敷有无之妙，应接无穷，……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。‘传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身，称‘一者，道也‘，‘一散形为气，聚形为太上老君‘。其后《混元皇帝圣纪》又称：‘老子者，老君也，此即道之化身也，元气之祖宗，天地之根也。‘于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵。道是天地万物之源，因而作为道的化身的‘太上老君‘，也就成为‘混沌之祖宗，天地之父母，阴阳之主宰，万神之帝君‘。这说明哲学家老子和哲学范畴‘道‘在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称：‘道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。‘这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。
先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学是以道家的清静养生、无为治世为主，但汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在‘论六家要旨‘中，对道家思想曾作过这样的评述：‘道家使人精神专一，动合无形，赡是万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。‘他所说的道家，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用。
葛洪依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教‘务在全大宗之朴，守真正之源‘，主张‘包儒墨之善，总名法之要‘，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上，他也主张‘内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举‘。⒄这就是他的‘外儒内道‘和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点。
其次，道教还汲取了儒家的伦理纲常思想。这种伦理纲常的核心是‘三纲五常‘，这是封建社会中最主要的道德规范。
这种伦理纲常思想，是儒家导其源，道教缵其绪，作了继承和发展。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称，但宣扬这种伦理道德思想颇力；在宣扬这些伦理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以‘神‘的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的伦常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子·礼论》提出‘礼有三本‘之说，认为‘天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。‘董仲舒则认为‘王道之三纲可求于天‘，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想，提出‘人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。‘并称：
‘子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。‘又谓：‘子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。‘⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将‘天地君父师‘合为一体，这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上‘天地君亲师‘信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸欲修道者，务必‘臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心。‘它特别强调‘事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。‘《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建伦理道德规范都包括进去了，它说：‘与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言，则信于交；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言，则慎于事。‘这样，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用‘忠‘、‘孝‘、‘慈‘、‘爱‘、‘惠‘、‘悌‘、‘和‘、‘贞‘、‘信‘、‘慎‘等道德规范来调整各种不同的人与人的关系，比儒家讲得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以‘天人感应‘为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说：
‘天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭醊。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。‘这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如‘少室山有玉膏，服即成仙‘；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神，即位后即‘一道修德，唯仁是行‘，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。
此外，《易学》和阴阳五行思想对道教的影响也是十分明显的。东汉时的《太平经》就是‘以阴阳五行为家‘，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为‘万古丹经王‘。此后，以易学和阴阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出过：道教思想是‘本诸墨氏，源远流长。‘⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非乐》上提出‘赖其力者生，不赖其力者不生‘。在《天志》下又反对‘不与其劳获其实‘。《太平经》亦强调‘人各自衣食其力‘，反对‘强取人物‘。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行‘兼相爱，交相利‘的原则；在《尚贤》下又认为‘为贤之道‘就是‘有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人‘，只有这样，才可以使‘饥者得食，寒者得衣，乱者得治‘；反之，他在《尚同》上说，若‘至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道，不以相教‘那就会使‘天下之乱，若禽兽然‘。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当‘乐以养人‘，‘周穷救急‘。它认为天地间的一切财物都是‘天地中和之气‘所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。认为‘此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也‘。又称：‘或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。‘有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了‘不可除‘的弥天大罪。认为‘人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。……
人积德无极，不肯教人守德养性为谨，其罪不除也‘。它也反对‘智者‘欺负‘愚者‘，‘强者‘欺负‘弱者‘，‘少者‘欺负‘老者‘。说‘或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；
或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。‘《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇·金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有‘变化之术‘的《墨子五行记》，称‘其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方‘。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博‘治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火‘；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，‘乃得地仙‘。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都‘莫不甘心‘，求之‘如恐弗及‘，以致‘自言有禁方、能神仙‘之徒多到‘不可胜数‘的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、‘形解销化，依于鬼神之事‘。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组织，行其术者一般谓之方士，还未称为道士。到了前后汉交替的时候，开始出现方士又称道士的情况。《汉书·王莽传》说：‘先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。涉信其言。‘这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》中仍称方士。又据《后汉书·祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士：‘初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：‘石中有玉玺。‘丰信之，遂反。‘《后汉书·许曼传》载：‘许曼……祖父峻，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。‘《后汉书·第五伦传》称：第五伦‘自以为久宦不达，遂将家属客河东，变姓名，自号王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士‘。这个第五伦看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，遂以道士称之。说明道士之名在当时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》说：‘初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言‘汜神化不死‘，以诳惑百姓。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳大师‘。‘同书《臧宫传》云：‘十九年（43），妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。‘同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）‘冬十月，长平陈景自号‘黄帝子‘，署置官属，又南顿管伯亦称‘真人‘，并图举兵，悉伏诛‘。从这些起义的组织者相信‘神化不死‘以及自称‘南岳大师‘、‘黄帝子‘、‘真人‘和封建史学家称之为‘妖巫‘等事实来看，表明当时民间已有类似于道教的组织存在了。
由于上述各种条件已经具备，因而在经过了从方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相继正式出现。
汉魏两晋南北朝道教
从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。
汉魏道教的初创
东汉时候的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。
五斗米道又称天师道或正一盟威之道。其创立者为沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道教徒称之为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。创教的时间大约在东汉顺帝（公元126～144）时，创教的地点在西蜀鹤鸣山。它奉老子为教主，以老子《五千文》（即《道德经》）为主要经典，因从其受道者须纳五斗米而得名，其宗教特征不少与太平道相似。其召神劾鬼、符箓禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄老道的巨鹿人张角于东汉灵帝（167～189在位）
时所创，因奉《太平经》为主要经典而得名，以‘中黄太一‘为其奉祀之至尊天神。张角自称‘大贤良师‘，以‘跪拜首过，符水咒说‘为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，广大群众纷纷求治，且‘病者颇愈‘，因而信奉其道。张角在灾情特别严重的冀州布道成功之后，便派遣弟子八人到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。于中平元年（184）发动了黄巾起义，其口号是‘苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉‘，预定在甲子年（184）三月五日各地同时起义，张角还自称‘黄天泰平‘。不料在预定的起义日期之前，张角的一个弟子济南唐周向灵帝上书告了密，打乱了张角原来的部署，只好提前发难，于是‘八郡同时俱发‘，‘天下响应‘，‘京师震动‘。张角称‘天公将军‘，其弟张宝称‘地公将军‘、张梁称‘人公将军‘。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，巴郡五斗米道张修，亦与之东西呼应。随后，张陵之孙张鲁还在汉中建立了政教合一的地方政权，‘不置长吏，皆以祭酒为治‘，统治了将近三十年。他自号师君，道徒们称之为系师。‘其来学道者，初皆名‘鬼卒‘，受本道已信，号‘祭酒‘，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑‘。
‘有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒‘。上述措施，都和《太平经》的思想一致，受到劳动群众的普遍欢迎，并扩大了道教的势力。史称‘民、夷便乐之‘，朝廷‘力不能征‘。至建安二十年（215），为曹操所灭。
靠镇黄巾起义起家的曹操，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织起义，他汲取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策，把一些道徒方士‘集之于魏国‘，以防止他们‘挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民‘。
在张鲁投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中人民大量北迁，瓦解了五斗米道的根据地。
在张鲁及其臣民北迁之后，天师道内部也开始分化。张鲁迁到邺城后的第二年去世，五斗米道便失去了统一的领导。
于是，北迁后的诸祭酒主者便‘人人称教，各作一治，不复按旧道法‘办事，各目立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来；另一方面又同时陷入了组织涣散、规戒松弛、思想紊乱的状态，有些教徒开始腐化堕落，从此便逐渐产生分化现象。
两晋南北朝道教的分化
两晋南北朝时期，这种分化现象日益加剧，出现了向上层化方向发展的明显趋势首先表现在一部分道教徒受统治者的利用和扶持，奔走于权贵之门，攀龙附凤，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，并各为其主出谋划策，起了重要的作用。例如西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。其中最突出的是赵王伦之与孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒。他甚得赵王伦的宠信，‘事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏‘。
据《真诰》卷十六《阐幽微》载称：
‘晋宣帝为西明公宾友‘，乃道教中之神仙。当赵王伦篡夺帝位时，‘秀使牙门赵奉诈为宣帝语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王助佐，于是别立宣帝庙于北芒山，谓逆谋可成‘。及成都王颖、河间王颙、齐武闵王冏起兵声讨赵王伦时，孙秀又‘使杨珍昼夜诣宣帝庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王伦--引者注），某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众‘。一切行动都完全乞灵于神仙道士。结果，孙秀和赵王伦仍以失败被杀告终。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。‘永兴（304～305）初，左卫将军陈胗、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官已等，奉大驾（指晋惠帝--
引者注）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，其掾步熊有道术，曰：‘勿动！南军必败。‘……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……
超众奄至，王师败绩‘。说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。成都王颖在荡阴获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等‘劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决‘。再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中时亦有之。前秦苻坚和后秦姚苌，均曾礼遇道士王嘉（字子年，陇西安阳人，《晋书》卷九十五、《云笈七韱·洞仙传》《历世真仙体道通鉴》有传），每有征讨之事，皆有所咨询。
晋代道士上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师道世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中，曾对此作过考证。如钱塘杜氏，琅邪孙氏、王氏、徐氏，吴兴沈氏，高平郗氏，陈郡殷氏，东海鲍氏，范阳卢氏，会稽孔氏，丹阳葛氏、陶氏等。这些高级士族大量涌进道教以后，必然将其思想也带到道教中来，引起道教内部在思想和组织上的变化。于是，道书的造制日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中为道教构造了种种修炼成仙的理论和方法，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层化的士族贵族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响。他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，‘若德行不修，而但务方术，皆不得长生也‘。为使封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说：‘按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。‘他还认为，不但天地有司过之神，每个人的身中还有上、中、下‘三尸‘。‘三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也‘。他指出：‘诸应夺算者有数百事‘，其中包括‘憎拒忠信，不顺上命，不敬所师‘等等，‘凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。‘他把‘不忠不孝‘和‘诸横夺人财物者‘说成是重大的‘罪过‘和‘恶事‘。并指出，不仅做了这种‘恶事‘的要‘夺纪‘，而且‘但有恶心而无恶迹者‘，也要‘夺算‘。⑾为了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱，他又称：‘人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也；若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。‘⑿这里所谓‘善事‘，就是一切皆应按照封建伦理行事，不能犯上作乱，以维护封建剥削制度的长存。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治阶级的利益和愿望的。
葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必须奉事位尊者。不但如此，他还指出：在众仙之上，有一个统率众仙的‘元君‘，他说：‘元君者，老子之师也，……大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。‘⒀这个天上的‘元君‘，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族贵族道教的立场，将民间道教极为异端，称之为‘妖道‘、‘邪道‘，把信奉这些道教的人称为‘杂散道士‘或‘杂猥道士‘，咒骂他们‘与彼穿窬之盗，异途而同归‘。⒁尤其对太平道首领、黄巾起义领袖等切齿痛恨。他说：‘曩者，有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立忘，变形异貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱，……
威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟蔽。‘⒂认为当时‘诸妖道百余种‘，派别繁多，‘皆宜在禁绝之列‘。主张坚决禁止这些民间道派的存在，并加以镇压。他说：‘淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，终不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。‘⒃他力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明当时道教内部的派别分化，实际是阶级分化的表现，上层化的神仙贵族道教与民间‘诸妖道‘的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。